Протојереј Павле Каплан: ЛИЧНОСТ И ИНДИВИДУА – Православни допринос очувању људског достојанста –
„Само личност поседује достојанство безусловно”
(о. Георгије Флоровски )
УВОД
Савременени свет говорећи о значају људског достојанства користи ове термине као синониме. Чак понегде израз „индивидуа” има значење више вредности – тј. човек уколико више остварује себе као индивидуа утолико је већа личност. Међутим, у изворном поимању – као првенствено и превасходно теолошки појмови – ови изрази не само су различити, него су управо супротни. Значај „богословске семантике” овде је пресудан, јер верујемо да изворним схватањем човечије личности и грађењем културе на том темељу можемо пружити значајан допринос савременом свету и његовој цивилизацији да пронађе решење за многе проблеме савременог света. Један од тих питања је „очување људског достојанства”- за које се предлажу решења различите природе (политичко, правно, економско итд. ). Али, да ли постоји неко универзално решење које би разрешило сва питања људског постојања? Пре, него што даље ишли у тражењу одговора, да поговоримо неколико речи о савременом свету, о његовој култури, по чијим идеалима је устројена савремена цивилизација.
ГЛАВНЕ КАРАКТЕРИСТИКЕ САВРЕМЕНЕ КУЛТУРЕ И ЦИВИЛИЗАЦИЈЕ
Веома је тешко и доста ризично покушати да на општем плану извучемо заједничке координате савремене цивилизације и њене културе. Ипак, без бојазни да ћемо се тиме огрешити о истину, са пуним правом можемо рећи да је индивидуализам њена централна одлика. То, опет, пред нас поставља задатак дефинисања савременог индивидуализма и дијагностицирање његових корена. По савременој дефиницији индивидуализам је „стајалиште које примарно или искључиво наглашава значење улогу, вредност и важност индивидуалнога, важност појединца… Појединац је заједници, друштву и држави надређен. Он је оно примарно и изворно… Стога се интересима, правима, захтевима, потребама, развитку појединца уопште, или развијене индивидуалности имају подредити држава, заједница друштво…[1]
Овакво афирмисање индивидуалног заснива се на супростављању двају модела који не подразумевају православно хришћанско решење. То су индивидуализам и колективизам. Колективистички модел се разликује од заједничарско-личносног по томе што су његови конститутивни елеминти узајамно повезани не слободно и из љубави, него по нужди, силом неког морања. Као бунт против „заједничарења по нужности” односно разних врста колективитета родио се индивидуализам. То није његов једини корен, што ћемо покушати да покажемо и касније. Николај Берћајев о томе вели: „индивидуализам, који се тако интензивирао крајем деветнаестог века побунио се против владавине природног и социалног поретка над људском индивидуалношћу.”[2]
Занимљиво је да Берђајев овде подвлачи и биолошке[3]и друштвене[4] форме заједничког живљења као недовољне, као иритантне за једну личност која жели да постоји као слободно, вољено, јединстнено и непоновљиво биће.
Да би се разумела савремена цивилизација која је несумњиво западноевропског порекла[5] требамо се вратити индивиуализму и рационализму као посебним облицима односа према себи, свету и животу.[6]
Овим се бавимо из разлога, што верујемо да Православље има шта да понуди савременом свету, да има једну теологију, козмологију и антропологију, које могу да допринесу очувању људског достојанства у времену у коме живимо. То је задатак постављен пред православне хришћане уопште, а по мишљењу пергамског митрополита Јована, са којим се и ми слажемо пред православне у Западној Европи посебно. Самим тим, и ми пошто живимо у једној средњеевропској земљи која се све интензивније укључује у политички, економски и културни круг Западне Европе, осећамо овај задатак као наш сопствени.
Овај се задатак манифестује као двојак – са једне стране ми треба да западном Хришћанству и његовој култури и посебном животном етосу посведочимо наш правослани етос, а са друге стране, треба да самим православним хришћанима протумачимо „западњачки”начин размишљања.[7]
Иако је секуларизам[8] у многим димензијама савременог живота на Западу постао главно животно усмерење – и као идеологија и као пракса – западноевропска цивилизација је својим корењем хришћанска.[9] То њено хришћанско порекло није истоветно са хришћанским пореклом источних цивилизацијских модела, какав је био византијски, и овде, пре свега, треба проговорити неколико речи о специфичностима западног разумевања Хришћанства да би правилно разумели савремени западни културно – цивилизацијски модел.
КОРЕНИ ЗАПАДНОГ ПОИМАЊА ХРИШЋАНСТВА
На самом почетку треба дефинисати два основна фактора који су допринели карактеристичном формирању западноевропског хришћанског менталитета. То су склоност римљана праву[10], односно легалистичком конципирању заједничког живота ( државе, Цркве и сл. ) као и учење блаженог Августина[11] о људском бићу и његовој унутрашњости као једином темељу идентитета.
Римско инсистирање на правним нормама као регулативима заједничког и појединачног живота довело је до једног искања идентитета у држави и њеним законима.[12] Људима тога доба су се они чинили апсолутним, непомеривим и вечним. Међутим, варварска разарања старе Римске империје која су потом уследила допринела су љуљању овога става. То се посебно одражавало на људску психу која је сада оставши без стабилнога ослонца почела да извор сопственог идентитета тражи на другим местима.
Овде је пресудни доринос придонео блажени Августин. Он је по пропасти западног Римског царства дао једну нову оријентацију и схватању Хришћанства и западне мисли и културе.[13] По њему је за разумевање једне личности пресудан био значај свести и самосвести.[14] Човек је требао да се „окрене себи и унутар своје душе нађе оне мрачне и неистраживе дубине на којима треба да оснује и свој идентитет и своју веру у Бога, али и сигурност у замену за светом и његовим законима који пролазе.”[15]
Августин је стога видевши човека као индивидуу који у себи самом има основ свога идентитета утемељио једну нову онтологију, која је у потпуности била страна изворном Хришћанству, а истовремено, ипак била (и остала) присутна у хришћанским културама – онтологију индивидуализма.[16]
САВРЕМЕНИ ОГЛЕДИ О ИНДИВИДУАЛИЗМУ
За разумевање Августина значајна је студија Чарлса Тејлора – Хуманизам и савремени идентитет.[17] По њему је први елемент модерног идентитета, наше осећање себе као „унутарњег”[18]. Такво конципирање сопственог идентитета дугујемо Августину. Августин бивајући на трагу Платонових дихотомија дух-материја, више-ниже, вечно-пролазно и сл. све њих описује путем супротности унутра-споља.[19] Спољашње је за њега телесно, оно заједничко са свим живим бићима па и животињама, а унутарње је душа.[20] Ту Августин уводи једну радикалну рефлексивност, једно становиште „првога лица” које је постало судбински присутно у западној мисли.[21] Бога по Августину срећемо првенствено унутра, у себи.
У исто време јавља се и Боетије који је „поистоветио личност са индивидуом” рекавши да је „личност индивидуална супстанција разумне природе.”[22]
Боетијева дефиниција је настала као философска симплификација Аристотеловог говора о човеку као о ζωον λογον εχον (живом бићу које има логос). Герхерд Ебелинг о томе пише: „код Арисотела говор ζωον λογον εχον стоји у најтешњој вези са ζωον πολιτικον. Ту је логос присутан у у својој комуникативној лингвистичности, а тиме и човек у свом социјалитету и уз претензију етичкога.[23] Ништа од тога, истина, није искључено у фрази animal rationale, али је пригушено и више се не распознаје одмах. Човек је ту у двоструком погледу схваћен као апстрактан: одвојен, како од заједнице, тако и од његове индивидуалности, зато што је схваћен само као егземплар рода. Λογον εχειν (имати језик), што увек укључује и λογον διδοναι (полагати рачуна о нечему) очврсло је у ratio као могућност апстракције.”[24]
Декарт је за Чарлса Тејлора „недвосмислено Августинијанац”[25]. Од њега је преузео радикалну рефлексивност, идеју о унутрашњем чак и чувени аргумент cogito који је потом радикализовао и изменио[26]. Он је прво пошао од новог схватања света – ранијој телеологији супростаља Галилејеву механистику. Декарт не тражи више Бога у себи. Он жели да у себи сусретне себе и да се самопотврди мишљењем.[27]
И епископ Игнатије о Декарту мисли као о доследном настављачу Августинове мисли.[28] Декарт утврђује идентитет човека на његовој индивидуалној логичкој мисли – Cogito ergo sum - и тако поставља основу за ставарање савремене западне цивилизације.[29] Декарт, утемељивач рационализма, увео је у мисао западног света следеће основне принципе: „Апсолутну доминацију људскога ума; приоритет јединке односно индивидуе у односу на заједницу и остали свет; и као последицу… (тога)… нагли развој психологије као науке која се бави анализом индивидуе њеног искуства.”[30]
То је довело до једног конципирања створеног света „као једино постојећега и на тај начин дефинитивно одвојеног од Бога. У тој одвојености је штавише и његово једино истинито постојање.”[31]
ПОСЛЕДИЦЕ ИНДИВИДУАЛИЗМА И РАЦИОНАЛИЗМА
Овакав логичко-максималистички приступ, својствен индивидуализму, довео је до посматрања света као једног логичког система односно, објекта који човек употребљава и њиме се служи тако, што га познаје као природу у процесу мишлења. Човек њиме овладава својом логиком и укалупљује га у њене границе. Све што не може да се обихвати људском логиком, на крају крајева постаје ирелевантно за човека.
Са другестране, такав свет се доживљава као да је састављен од многих индивидуалних и узајамно суштински не повезаних идентитета.[32]
Августинов појам унутрашњости има тако важно место у нашој цивилизацији чак и за невернике због тога, што је послужио као основа за наше поимање себе као неангажованог, рационалног субјекта.[33]
Поред поменутих феномена, развоју индивидуализма је допринела и централизација управе и осталих облика друштвеног функционисања коју су спровеле модерне државе, која је разорила раније везе личне зависности и довела до појаве аутономног, „слободног” појединца. На економском плану ту је значајна, појава тржишне економије која је заменила систем робне размене, који је био првенствено локалног нивоа и усмерен на заједницу, и која сада има индивидуализованог појединца као економски субјект.
Основне одлике тог новог стања су једна тежња без преседана према новцу, интимности, благостању, власништву, сигурности и др. Жил Липовецки за ово говори: „Са централизованом државом и тржиштем, појављује се модерни појединац који на себе гледа издвојено, који се повлачи у приватну сферу, који не пристаје да се подчињава предачким правилима, спољашњим у односу на његову интимну вољу, који као фундаментани задатак признаје још само свој опстанак и свој интерес.”[34]
Овде је посебно значајно на феноменолошком плану појављивање страха од другога који је саставни део индивиуалистичке парадигме. Страх од другога јесте страх од заједнице са другим или непристајање да уђемо у један однос љубавног самопревазилажења. Страх од другога је један од конститутива постпадне езистенције.[35] Страх од другога је само друга страна медаље која као врховну вредност промовише права појединца.[36]
По митрополиту Јовану ово је „последица одбацивања Онога који је Други par exellence, нашег Творца… Суштина греха је страх од другога, и страх је један од узрока тога одбацивања.”[37]
НАДА САВРЕМЕНОГ СВЕТА : ПОРУКА ПРАВОСЛАВЉА
Ми таквим свету сведочимо и нудимо на првом месту једну теологију Светотројичнога Бога.Бог је заједница слободних личности. Свака Личност у Богу је непоновљиво, апсолутно и слободно биће у заједници слободе и љубави са другим Личностима. Бог се назива љубављу (1.Јов.4;8.) не зато што има љубавну енергију којом воли свет, ( што је „добар” и сл.), него што је љубав темељ његовог постојања, оно што га чини онаквим какав јесте.
Бог је по православном светоотачком учењу, које је дубоко библијски интонирано, личност,[38] те стога увек када га именује мисли првенствено на Оца[39] који „из љубави тј. слободно рађа Сина и исходи Светога Духа.”[40]
Такво Божије постојање има за нас егзистенцијални значај. Пошто ни Бог не „ богује,” тј. не постоји као Бог, зато што мора да тако постоји, него зато што слободно и из љубави чини, а човек је створен по икони Његовој, и човек може да превазиђе датости и ограничења свога постојања и да постоји на слободан, односно личностан начин.
Пошто разлог Божије онтолошке слободе није у његовој природи ( у томе да је Он нестворен) онда и човек има могућност за остварење такве слободе. У супротном, аки би та категорија природе[41] била пресудна за онтолошку слободу, тј. уколико би се она састојала само у томе да је Бог по природи нестворен, па самим тим и слободан од датости егзистенције, односно постојања, онда човек никада не би имао шансу да то превазиђе.[42]
Пошто Бог превазилази онтолошку нужност својим екстатичким начином постојања, творењем једне заједнице љубави Трију Личности „слободним самопотвђивањем божанског постојања”,[43] онда и човек који је икона Његова то може да изврши.
Онтолошка употреба слободе [44] стога и за Бога и за човека јесте љубав.[45] Претпоставка таквом употребљавању слободе је за човека једно ново рођење у светом Крштењу, односно стицање једне еклисијалне ипостаси. Овом рођењу не претходи екстатичка љубавна енергија природе, односно пола која је неслободна и самим тим и личност чини неслободном, односно датом у овај свет. Њему претходи слободно афирмисање сопствене љубави према Богу, другим људима и свету које се манифестује кроз „рађање с више” (Јов. 3;3) у „бањи поновнога рођења” (Тит. 3;5). Саумирање и саваскрсавање у Христу у чину Крштења, узимање новог односа према свету, харизма Духа Светога коју примамо као наше учлањење у нову заједницу Тела Христовог – Цркву, даје нам ту апсолутну онтолошку слободу. Ту човек стиче могућност да афирмише своју слободу волећи без разлога и без одабира, волећи све и то: „што га је његово ново рођење из материце Цркве учинило саставним делом ткања односа који превазилазе сваку искључивост.”[46]
Ово еклисијално постојање увек засновано на једном есхатолошком животном усмерењу и етосу. Тиме нашу ипостас можемо да назовемо и светотајинском или евхаристијском.[47] Евхаристија јесте тај простор и начин и пут остварења онтолошке слободе као љубави. Ту превазилазимо у аскетском напору ограничења наше биолошке ипостаси и слободно волимо конституишући сплет сасвим нових односа утемељених на самој тој слободи. Еклисијални идентитет је стога у свом историјском остварењу увек Евхаристијски.[48] То значи да се превазилажење биолошке ипостаси, односно неслободног начина постојања увек збива у евхаристији. То да смо слободни да волимо све,да у свима и свему видимо вечно и непролазно, апсолутно и јединствено значи да га меримо „с краја” да своје темеље или корене имамо у будћности.[49] Та будућност је већ постала наша извесност, нешто причасно, али још не у потпуности, у својој пуноћи.[50]
Зато је Хришћанство подвижничко, јер настоји да превезилази ограничења биолошког (створеног, детерминисаног) постојања, не на начин да одбаци свет, тело, људе и сл., него на начин да самог себе постави на другачијим темељима. Хоће да своје тело и свој ерос „ипостазира начином постојања еклисијалне ипостаси.”[51]
То се одражава на практичном плану у конкретном постојању Цркве у историји као литургијско сабрање верних око свога Епископа. То црквено литургијско сабрање је на земљи и у историји изображење, односно икона Бога – његовог начина постојања. По мишљењу митрополита Јована: „живот евхаристије јесте живот самог Бога. … То је живот заједничарења са Богом какав постоји и унутар Свете Тројице и који се оделотворује међу члановима евхаристијске заједнице.”[52]
ЛИТУРГИЈСКИ ОДНОС – ЗАЛОГ ОЧУВАЊУ ЉУДСКОГ ДОСТОЈАНСТВА
У Литургији се превазилазе све подељености[53]и социјалне и старосне и економске на основу једне слободне љубави[54] коју имају људи узајамно на њој. Литургија не обухвата само људе, него превазилази и подељености у целокупном свету и то је њена космичка димензија.
Евхаристија као основа за ново структурирање међуљудских односа у свету свакој људској активности даје нове, правилне, димензије и последице. То Х. Јанарас изражава следећим речима: „Када епархија или парохија обликује истинско еклисијално заједничарење, онда то динамично и органски води ка преображају масовне коегзистенције у заједничарење личности. Тако се обезбеђује основа социјалне правде и то не пуке рационалистичке већ истинске, рад се ослобађа робовања потребама и преображава у лични однос будећи стваралачку особеност сваког људског бића. Исправним функционисањем евхаристијске заједнице ствара се таква политика која служи егзистенцијалној истини и аутентичности човека,таква наука која човековом односу према свету нуди разлог и смисао и таква економија која живот не потчињава, већ му служи.”[55]
Подвижништво је у том контексту доживљено као свесно и слободно из љубави превазилажење свих разлика и подељености, као једно вежбање у љубави према другима и свему што нас окружује. Оно је овде превазилажење стаха од другога. То бива на начин да други за нас није претња својом другачијошћу него, када га гледамо кроз есхатолошку призму, наш вечни брат без кога нема нам спасења. Ту најрадикалније афирмишено његово људско достојанство управо тиме, што га „волимо без обзира на разлике које постоје међу нама и на тај начин схватамо шта значи бити личност[56] и непоновљиво биће за другога.”[57] То је могуће искусити само на православном евхаристијском сабрању, када уђемо у такву личну заједницу која је икона Божанског прототипа, односно је Црква.
ЗАКЉУЧАК
Зато на крају треба, поновити следеће – доприностити неговању људског достојанства најсуштинскији начин управо значи поставити православну Литругију као образац „уређења целокупног постојања света.[58]” Разлози за то су раније већ споменути – Бог је створио свет и човека, човека, је створио по сопственој икони, та је икона љубавно општење слободних личности у заједници живота, истине и бића. Та икона је остварена у Богочовеку Христу и његовом начину постојања, који Крштењем и Евхаристијским живљењем постаје и наш сопствени. Живети једним литургијским етосом значи у сваком људском бићу гледати непоновљиво, јединствено и суштински вредно и важно биће. Основа тога гледања у таквог афирмисања људског бића је љубав. Та љубав као активно евхаристијско превазилажење сваке раздвојености и јесте наша порука свету. Јер онај који љуби поприма по благодати Божански нчин постојања, а Божански начин постојања и јесте начин постојања који нас, а кроз нас и преко нас целокупну творевину уводи у Живот вечни, који је такође Духом Светим вечна заједница љубави Бога Оца и његових људи, његовог света, у Богочовеку Исусу Христу.
Литература:
- Берђајев, Николај: Смисао стваралаштва 1. Београд, 1996
- Zizioulas, John D.: Being as communion, (New York, 1985)
- Зизјулас,Јован Д. :Од маске до личности Богословље, бр. 1-2 (Београд 1985)
- Зизјулас, Јован Д.: Заједница и другачијост, Светигора бр. 30 – 31 (Подгорица 1994)
- Јевтић Атанасије: Хришћанско схватање личности у историји, Теолоски погледи 1991 1-4.
- Липовецки Жил:Доба празнине: Огледи о савременом индивидуализму (Нови Сад 1987)
- Мидић, Игнатије: Сећање на будућност, (Београд 1995)
- Мидић, Игнатије: Помирење: социјално – политичке димензије Саборност 2. бр. 1. (Пожаревац, 1996)
- Перишић, Владан: Личност и природа: Теолошко размишљање о људским правима, Градац 110 (Чачак, 1993)
- Човек у модерним наукама, приредио: К. Михалски (Нови Сад 1986)
- Yannaras, Christos: The Freedom of Morality (New York 1984)
- Шмеман, Александар: За живот света (Београд-Никшић 1994)
[1]Индивидуализам у: Филозофијски рјечник, уредник: Б. Донат (Загреб, 1984)
[2] Берђајев, Николај: Смисао стваралаштва 1. Београд, 1996 стр. 126.
[3] Јован Д. Зизјулас, Од маске до личности, Богословље бр. 1 -2, (Београд, 1985), стр. 31 – 40
[4] Зизјулас, Јован Д.:Од маске до личности, Богословље, бр. 1-2 (Београд 1985) стр. 21.
[5] Зато епископ Игнатије и пише: „Када говоримо о савременој цивилизацији, прво што би требало напоменути то је да се савремени начин живота поистовећује се са Западном културом. Тачније, савремени свет се идентификује са географским простором где су тековине савремене цивилизације и настале, а то је Западна Европа. Наравно, постоје данас и друге цивилизације, али у свести нашег човека и не само нашег, западна цивилизација представља прототип савременог начина живота.” Мидић, Игнатије:Сећање на будућност, (Београд 1995) Ту треба да споменемо да узрок доминације западне цивилизације над осталим светом лежи у „политичкој и економској надмоћи западних земаља која је начинила од њих узор остатку човечанства.” – ( Митрополит Јован Д. Зизјулас: Заједница и другачијост, Светигора 1994. преображенски број, стр. 22.)
[6] Мидић, Игнатије:Помирење: Социјално-политичке димензије
[7] Зизјулас, Јован Д.: Заједница и другачијост, -( Овај други део нашег задатка утолико важно, што је и наша теологија у постпатристичком периоду, напустивши своје сопствено Предање, подлегла искушењима таквог начина мишљења, проузрокујући на тај начин појаву многих проблема које захтевају хитно решење и у крилу саме Православне цркве.)
[8] о. Александар Шмеман у својој књизи детаљно анализујући феномен секуларизма особено га дефинише као -изнад свега
негацију богослужења. Стога пише: „Ако је секуларизам у богословском смислу јерес, он је првенствено јерес о човеку. Он је негација човека као бића које поштује Бога које је homo adorans: човек за кога је богослужење суштински чин, који је и претпоставка његове човечности и осмишљења њега самог.” Шмеман, Александар: За живот света, стр.116.
[9] Ср. Мидић Игнатије: Савремени свет и Православна црква – Сећање на будућност, стр. 137.
[10] Ср. Ј. Зизјулас : Од маске до личности стр.21.
[11] Поред Августинакао важни за конституисање индивидуалистичког феномена у овом раду биће обрађивани Боетије и Декарт.
[12] Епископ Игнатије о овоме говори: „…закони и држава су овде представљали основу самог постојања човека као што су одређивали и сам његов идентитет.” (Игнатије Мидић, Савремени свет и Православна црква, стр. 138.)
[13] Ibid.
[14] Ср. Митрополит Ј. Зизјулас, Заједница и другачијост, стр.22. То практично значи да уколико прихватимо да човека његово самосазнање чини личношћу, онда имамо ситуацију да колико је човек самосвеснији – свеснији себе – толико је већа, пунија, истинскија личност ! Овде имамо један затворени круг јер се ово сазнање стиче из супростављања другоме као и могућност да неко не поседује правилан „ самосазнајни апарат” ( напр. да је психофизички индиспониран ) те је тиме осуђен да никада не буде личност, што није тачно. За ово епископ Игнатије износи као пример „случај мајке која у свом изгубљеном детету види трагедију губитка његове личности, без обзира што је дете могло да буде рођено дефектно, како по природи, тако по менталном склопу.”- Од Бога као више силе до Бога као Личности, Сећање на будућност стр,52.
[15] Игнатије Мидић, Православна црква и савремени свет, стр 138.- Сећање на будућност.
[16] Мидић, Игнатије: Помирење: социјално – политичке димензије
[17] Човек у модерним наукама, приредио: К. Михалски (Нови Сад 1986)
[18] Чарлс Тејлор, Хуманизам и савремени идентитет, стр. 122.
[19] Чарлс Тејлор, Хуманизам и савремени идентитет, стр.117.
[20] Ibid
[21] Чарлс Тејлор, Хуманизам и савремени идентитет, стр.120.
[22] Зизјулас, Јован Д.: Заједница и другачијост, стр. 22.
[23] Значи, таква дефиниција подразумева човека као комуникативно биће, као односно биће. Потоње свођење њено на рационално биће, јесте опасно поједностављење које првенствено укида тај комуникативни карактер одређења.
[24] Герхард Ебелинг, О дефинцији човека Човек у модерним наукама, приредио: К. Михалски (Нови Сад 1986) стр. 65.
[25] Чарлс Тејлор, Хуманизам и савремени идентитет, стр.124.
[26] Ibid
[27] Чарлс Тејлор, Хуманизам и савремени идентитет, стр.133.
[28] Игнатије Мидић, Православна црква и савремени свет, стр 139.- Сећање на будућност.
[29] Ibid
[30] Ibid
[31] Мидић, Игнатије: Помирење: социјално – политичке димензије стр.14
[32] Зато епископ Игнатије и пише: „… трагедија једног не представља и трагедију другог и обрнуто: постојање једног не повлачи нужно и постојање других.” (Мидић, Игнатије: Помирење: социјално – политичке димензије стр. 14.)
[33] Чарлс Тејлор, Хуманизам и савремени идентитет, стр.133. -Тејлор овде под „неангжованим” мисли биће које није релационо (= односно), које постоји само за себе, коме други нису потребни и неопходни, него су му или корисна средства којима остварује своје циљеве, или претња, јер ометају њихову реализацију. Основна лаж индивидуализма овде почива у томе да се други* доживљава као препрека остварењу сопствене личности, у једном јаловом солипсистичком процесу „самоостварења” на себи и помоћу самог себе
*(Стога ће рећи Сартр – један од најекстремнијих савремених егзистенцијалиста-: „Пакао – то су други”
[34] Жил Липовецки, Доба празнине,стр.167.
[35] Ср.:Библијско сведочанство I.Мојс. 3;8-10.
[36] Овде желимо да подвучемо да ми нисмо против људских права схваћених у савременом смислу речи, само стојимо на позицији да су она за човека недовољна. Наиме, човек може да „има права и као личност и као индивидуа. Као индивидуа он има права која проистичу из његове природе и која га, по замисли ,штите (као индивидуу) од државе и друштва. То су „људска права” у уобичајеном смислу тзв. „природних права”. Као личност човек има право ( ако је могуће у држави и захваљујући држави, а ако није могуће онда мимо ње и чак упркос њој, а такође упркос својој сопственој природи ) да постигне обожење…”( Владан Перишић, Личност и природа: Теолошко размишљање о људским правима, Градац стр.55. ) – Овде напоменемо да православни појам обожења (=спасења) управо значи постојање човека као вечног, јединственог и непоновљивог бића, што је и највиши израз људског достојанства.
[37] Митрополит Јован Зизјулас, Заједница и другачијост, стр.22.
[38] Овако сазнање о Богу имамо „тек благодарећи Откривењу и јављању самога Бога… А Бог се јављао и јавио коначно човеку у историји као жива и активна Личност. Бог открива себе као личност прво патријарху Авраму којим и склопи савез – међулични однос, општење, заједницу – затим такву везу одржава са праоцима Јеврејског народа – Исаком и Јаковом. Али је најзначајније Божије јављање у Старом Завету Мојсију под Синајем. „Ту се Живи и Истинити библијски Бог јавио као Личност „par excellence” – јер је на питање Мојсија ко је он, ко му се јавља и како му је име? – Бог лично одговорио даје он „Бог Аврама и Исака и Јакова” – тј. конкретних историјских личности и да је његово лично име „Ја сам онај који јесам”(СУШТИ) Ср. Атанасије Јевтић, Хришћанско схватање личности у историји
[39] Али тиме га не раздваја од Сина и Светога Духа, јер је то немогуће пошто је само име Отац релациони (=односни појам-име), нити пак слива сва три лица у једну безличну „ентитет Божанства” које само има име очево
[40] Митр. Јован Д. Зизјулас, Од маске до личности стр. 25.
[41] О томе св. Јован Дамаскин пише: ”да је Бог бесконачно удаљен од целокупне творевине не простором, него природом” (Перишић, Владан: Личност и природа: Теолошко размишљање о људским правима, стр. 6.)
[42] Митр. Јован Д. Зизјулас, Од маске до личнуости стр. 27.
[43] Ibid
[44] о томе види изврсну студију еп. Игнатија од слободе као бунта до слободе као личности (Теолошки погледи 1991 бр. 1-4.)
[45] Митр. Јован Д. Зизјулас, Од маске до личности стр. 27.
[46] Митр. Јован Д. Зизјулас, Од маске до личности стр. 37.
[47] исто стр. 37.
[48] исто стр. 38.
[49] Митр. Јован Д. Зизјулас, Од маске до личности стр. 38.
[50] О том иконичном присуству будућности говори и св.ап. Павле у својој Химни љубави – да „ сад видимо као у огледалу … (Кор. 13:12.), а то сведоче и речи св. Максима Исповедника: … да икона припада стварима Новога Завета (тј. садашњости), а истина – она припада будућем стању ствари
[51] Митр. Јован Д. Зизјулас, Од маске до личности стр. 39.
[52] Zizioulas, John D.: Being as communion,Truth and Communion. 81.
[53] Митрополти Јован ту правилно указује на разлику између различитости и подељености. Различитост или другачијост је добра и суштински представља богаћење личности у односу; мада под призмом палог, индивидуализованог постојања може да буде, и најчешће бива доживљена као претња или опасност. Подељеност је изопачена различитост, различитост доведена до нивоа супростављања, потпуне одвојености.( Ср. Заједница и другачијост стр.23.)
[54] То су тзв. католичанске или саборне димензије љубави.
[55] Yannaras, Christos: The Freedom of Morality, 219.
[56] Јер личност и јесте нешто апсолутно и непоновљиво. Другог можемо да познамо као личност само кроз љубав која „мора” да буде неусловљена, безразложна, неутилитарна – једном речју апсолутно слободна. Да буде „циљ” сама себи, односно афирмисању личности. Не љубав која прихвата другог због етике (врлине), естетике (лепоте,умности, даровитости), прагматике (моћи, власти, богаства) него, због њега самог. Само слободна љубав једне личности чини другога личношћу. То претпоставља и љубавни одзив личности коју љубимо, и њено отварање за нас и нашу љубав, јер би у супротномном та једносмерна љубав као наметање, могла да буде доживљена као насиље,али у најмању руку била једна лажна слика о другоме. Наравно, када волимо и чинимо личношћу једну личност која нам се љубавно одазвала, ми тада и сами постајемо личношћу, апсолутним, јединственим и непоновљивим за њу. Она нам тада даје ипостас, и из тога видимо да је слободни љубавни однос заједничарења једини начин остварења личног постојања. Такав однос нам открива истину о другоме и таквим етосом љубави ми нудимо шансу свету и сваком човеку.
[57] Игнатије Мидић, Помирење: Социјално-политичке димензије, стр.19.
[58] Игнатије Мидић, Помирење: Социјално-политичке димензије, стр.19.
Уколико желите да подржите мисионарски рад Живих Речи, то можете учинити на линку ОВДЕ
Хвала Вам!
Уколико желите да подржите мисионарски рад Живих Речи, то можете учинити на линку ОВДЕ
Хвала Вам!